Un art secret. Les écritures talismaniques de l’Afrique de l’Ouest

Du 14 février et au 25 août 2013 s’est tenue à l’Institut du Monde Arabe une exposition intitulée « Un art secret ». Les commissaires scientifiques, Alain Epelboin et Constant Hamès, assistés de Johana Larco Laurent, y présentent des objets magiques et des talismans issus pour l’essentiel de la collection ALEP1.

De la fabrication aux ordures : l’histoire d’un talisman

Depuis 1983, Alain Epelboin collecte des objets magiques à Mbebess, la décharge à ordures de Dakar, ce qui donne à la collection une unité et une cohérence dans la mesure où elle provient de la même zone géographique, et, de « marabouts » des différentes ethnies sénégalaises, mais aussi de Mauritanie, de Guinée, du Mali et également du Nigéria, plus précisément haussa2.

L’exposition présente dans un premier temps des vidéos qui permettent de contextualiser les différents objets. Issues de la vidéothèque du centre de publication multimédia « Santé, maladie, malheur », ces films ethnographiques de longueur variable présentent des scènes de consultation et de fabrication d’objets magiques, permettant d’observer concrètement les différentes étapes qui ont accompagné l’objet avant qu’il n’atterrisse dans la décharge. Des suwers, peintures sur verre, présentent des portraits et scènes mettant en contexte différents objets magiques du même type que ceux présentés tout au long de l’exposition.

Deux étapes se succèdent dans la présentation des objets magiques : d’abord les objets en tant que tels, ensuite les textes et procédés d’écriture. Les deux étapes sont liées : les textes sont souvent contenus dans des objets semblables à ceux qui sont présentés (bouteilles, gaines accrochées à des ceintures, etc.). Certains objets n’ont en revanche rien à voir avec des textes : il peut s’agir de crânes, dents ou cornes d’animaux gainés, de coquillages, etc. Ces objets tirent leur caractère magique de la combinaison de propriétés naturelles et du gainage effectué par un professionnel. De là, tout objet peut être investi de propriétés magiques. Une bouteille d’Ajax ammoniaqué® peut devenir un objet magique servant à contenir et préserver des liquides aux vertus apotropaïques, après qu’on l’ait enroulée de morceaux de tissus auxquels une corne et des coquillages sont attachés (p. 80 du catalogue). L’art magique permet ainsi de donner une seconde vie à des objets abandonnés.

Flacon plastique "Ajax ammoniaqué ®" (ALEP00536)

Flacon plastique « Ajax ammoniaqué ® » (ALEP00536)

La plupart des textes, prisonniers de leurs gaines, sont inaccessibles à leur porteur à moins de défaire l’objet et, partant, de prendre le risque d’en annuler l’effet. Certains textes sont en revanche tout à fait lisibles pour leurs porteurs, comme ceux des vêtements talismaniques. Les tuniques peuvent être portées près du corps ou par dessus les vêtements, dissimulée ou exhibée, portée usuellement ou exceptionnellement… Elles sont comparables à celles que portaient les généraux ottomans, que l’on trouve exposées par exemple au musée du palais de Topkapı à Istanbul.

Tunique à écritures talismaniques apparentes (ALEP03016)

Tunique à écritures talismaniques apparentes (ALEP03016)

Plus originaux encore sont les sous-vêtements talismaniques comme une culotte magique contenant un carré magique et à laquelle sont accrochés de petits talismans repliés et enfermés dans un gainage.

Culotte à écritures talismaniques apparentes (ALEP 00072)

Culotte à écritures talismaniques apparentes (ALEP 00072)

Les talismans à écriture : esthétisme et ésotérisme

Les textes exposés permettent de se rendre compte de la diversité de ces talismans et des particularismes de la tradition sénégalaise. Versets du Coran, listes de noms divins et invocations pieuses se côtoient et se mêlent à des techniques d’écriture à l’aspect esthétique évident. Constant Hamès propose donc plusieurs thématiques afin d’embrasser l’essentiel des éléments constitutifs de ces talismans.

Ainsi, la présentation commence avec les formules religieuses et morceaux coraniques : les formules de début et de fin de talisman, les extraits coraniques décontextualisés pour provoquer l’amour, l’attirance des gens ou pour obtenir des biens de subsistance, les sourates protectrices (CXIII et CXIV), la sourate de l’unicité (CXII), la première sourate (al-Fātiḥa), et d’autres sourates. Les lettres liminaires (fawātiḥ al-suwar) de certaines sourates du Coran sont aussi d’un usage très fréquent. Parmi les éléments textuels, on trouve également les noms divins, les anthroponymes et les noms d’anges et de djinns. Du point de vue mathématique, les carrés magiques et le nombre 5995 (aussi surnommé ʿadad al-ḫalāʾiq : « le nombre des créatures ») se retrouvent sur de nombreux artéfacts.

Des caractères isolés ou des pictogrammes sont également présents : une série de sept symboles, parfois identifiée au « sceau de Salomon », est récurrente dans les traités de magie médiévaux et se retrouvent ainsi sur de nombreux textes magiques. Ces sept symboles sont réputés représenter le nom suprême de Dieu, celui avec lequel toute prière serait exaucée. Les « caractères à lunette » sont également présents : il s’agit de caractères dont les extrémités sont serties de petits cercles. On en trouve dès l’Antiquité, par exemple sur des talismans de l’Égypte antique.

Enfin, parmi les procédés d’écriture qui amplifient son aspect esthétique, on retrouve la répétition, avec des objets composés de la répétition d’une même formule, d’un même verset, d’une même sourate ou d’un même mot ad libitum. Le procédé du « texte-tapis » désigne ces versets dont les mots sont étirés afin de former une grille qui sert ensuite de support par exemple pour un carré magique. Enfin, les « lettres à bulle » sont des lettres dont une boucle est volontairement gonflée, et dans lesquelles le copiste ajoute parfois des mots. Les plus couramment utilisées pour ce procédé sont ṣād (ص) et mīm (م).

Talisman issu d'une ceinture à 4 boucles, manuscrit original (ALEP 03166)

Talisman issu d’une ceinture à 2 boucles, manuscrit photocopié (ALEP30070)

D’al-Būnī au Sénégal d’aujourd’hui

L’exposition ne comporte que des objets de facture relativement récente. Hormis un manuscrit du Šams al-maʿārif (Le soleil des connaissances) attribué à al-Būnī (m. 622/1225) en provenance de la Bibliothèque nationale de France et deux Corans du XIXe siècle de la collection personnelle de Constant Hamès3, l’essentiel des objets a moins d’une trentaine d’années. Quels éléments peuvent donc éclairer les textes médiévaux ?

Si les recettes magiques pour fabriquer des talismans sont nombreuses dans les manuscrits, il y a cependant peu d’indication sur les formes qu’ils pouvaient avoir. Ainsi, de nombreux talismans sont à écrire et à « suspendre » ou « accrocher » à l’individu. Nous voyons tout au long de l’exposition que les façons de porter ces objets sont nombreuses et s’adaptent au milieu du magicien. Une des dernières vitrines présente des clés USB gainées à la façon d’amulettes, montrant l’extraordinaire potentiel d’adaptation de ces techniques à toutes les époques (p. 251-252 dans le catalogue). Si ces objets ont été fabriqués selon les indications d’Alain Epelboin, ils sont néanmoins reconnus comme magiques par les individus quelques peu initiés aux sciences occultes, ce qui témoigne de l’importance de ce qui entoure le talisman et concerne sa matérialité autant que le texte qu’il contient en lui-même.

Enfin, nous pouvons également constater que les marabouts gardent une liberté dans la composition, l’agencement et la sélection des éléments servant à fabriquer l’objet et écrire le texte. En revanche, nous pensons qu’il est nécessaire de tempérer l’assertion selon laquelle « les modèles ne sont jamais recopiés tels quels, ils servent de canevas, de méthode et l’inspiration de chaque talisman reste liée à la personnalité du marabout » (p. 174 du catalogue). En effet, pour démontrer une telle assertion, il faudrait connaître plus précisément la bibliothèque du marabout en question. Si al-Būnī demeure effectivement aujourd’hui encore la référence en matière d’art talismanique, les ouvrages qu’on lui attribue ne sont pas les seuls à délivrer des recettes. La littérature magique, tant médiévale que moderne, est abondante, mais seule une infime partie a été éditée (quant aux éditions scientifiques comparant plusieurs manuscrits et permettant donc de comparer plusieurs traditions textuelles pour une même recette, elles sont rarissimes !). Les ouvrages d’auteurs africains en la matière sont nombreux (al-Fulānī, al-Kuntī, Māʾ al-ʿaynayn, etc.), mais Constant Hamès lui-même indiquait dans un article :

[…] l’Afrique islamique n’a pas été l’objet d’investigations poussées dans les domaines de la production littéraire en langue ou en caractères arabes. C’est une banalité de dire que les orientalistes européens, à partir des XVIIe-XVIIIe siècles, se sont intéressés presque exclusivement à la langue, à l’histoire et à la pensée des pays de la zone centrale arabe, de l’Iran et de la Turquie ottomane.4

De là, une certaine prudence est requise dans l’évaluation de la liberté des marabouts vis-à-vis de leur modèle dans la mesure où il n’est pas possible, dans l’état actuel de nos connaissances, de comparer ces textes à une bibliothèque conséquente. Cette assertion est par ailleurs contradictoire avec l’usage de photocopies par les marabouts, gainées telles quelles (voir p. 72 et 184 du catalogue ; les textes d’ALEP03166 et ALEP03166 reproduits dans le présent article sont eux-même des photocopiés). Parfois, les photocopies comportent des zones vides à compléter en fonction de l’objectif ou du client, cependant ce n’est pas toujours le cas. Cette reproduction on ne peut plus fidèle existait déjà au Moyen Âge si l’on en croit les références à des blocs d’impression (ṭarš en arabe) utilisés pour fabriquer des talismans. Au Moyen Âge, l’emploi de ces blocs à impression était parfois présenté comme l’apanage d’escrocs et de malandrins, tout comme les photocopies ne sont pas considérées comme ayant la même valeur qu’un écrit composé spécifiquement pour la personne. On pourrait donc y voir deux façons différentes d’appréhender la fabrication du talisman. L’une insiste sur la compétence du marabout, ce dernier ayant toute liberté vis-à-vis du modèle qui doit être adapté en fonction de la situation. L’autre considère que les pouvoirs de la composition servant de modèle doit être reproduite le plus fidèlement possible, toute variante risquant d’affecter l’efficacité de l’objet. La première veille à préserver le monopole d’un groupe restreint d’initiés, tandis que la seconde tend à la vulgarisation de ces savoirs et techniques.

Talisman issu d'une ceinture à 4 boucles, manuscrit original (ALEP 03166)

Talisman issu d’une ceinture à 4 boucles, manuscrit original (ALEP03166)

Un catalogue en ligne gratuit permet de (re)découvrir l’exposition. Quelques coquilles sans grande importance peuvent être signalées : certaines traductions du Coran comportent des étrangetés5, certaines conventions ne sont pas systématiquement respectées6 et des translittérations sont fautives7. Plus ponctuellement, nous avons pu repérer quelques lectures discutables8 et un propos erroné9, conséquences inéluctables de la difficulté de ces textes souvent hermétiques et qui n’étaient pas – pour la plupart – destinés à être lus. Ces quelques imperfections ne nuisent cependant pas à la qualité du catalogue, richement illustré, bien mis en page, agréable à lire et clair pour un lectorat tant arabisant que totalement profane. Il constitue une excellente introduction et présentation de l’art talismanique au Sénégal, et l’on ne peut qu’espérer que le reste la collection ALEP soit aussi admirablement mis en valeur.


Bibliographie

Des objets de la collection ALEP ont déjà fait l’objet d’articles et d’études. Ils ne représentent malheureusement à ce jour qu’une petite partie de cet immense corpus.

Alain Epelboin, Constant Hamès et Anne Raggi, « Cinq tuniques talismaniques récentes en provenance de Dakar (Sénégal) », dans Coran et talismans. Textes et pratiques magiques en milieu musulman, dir. Constant Hamès, Paris, Karthala, 2007, p. 147-174.

Lawani Mamadou Sarafadini, Textes islamiques d’amulettes en provenance de la décharge à ordure de Dakar : analyse de contenu, supports et indications, mémoire de DEA préparé sous la direction d’Alain Epelboin, Muséum National d’Histoire Naturelle, 2005.

Alain Epelboin et Constant Hamès, « Cornes, bouteilles, ceintures, tuniques,… : objets guérisseurs découverts dans les décharges à ordures du Sénégal », dans Traversée des mondes: artmédecine en Afrique, dir. Françoise Grange, Mondher Kilani et Francesco Panese, éd. Carolina Liebling et François Mottas, Lausanne, Fondation Claude Verdan, 2001, p. 73-79.

Constant Hamès, « Le Coran talismanique. De l’Arabie des origines à l’Afrique occidentale contemporaine. Délimitation et inventaire des textes et des procédés linguistiques utilisés », dans Religion et pratiques de puissance, dir. Albert de Surgy, Paris, L’Harmattan (« Anthropologie – Connaissance des hommes »), 1997, p. 129-160.

Constant Hamès, L’art talismanique en islam d’Afrique occidentale. Analyse anthropologique et islamologique d’un corpus de talismans à écritures, thèse de doctorat sous la direction de Pierre Lory préparée à l’École Pratique des Hautes Études, Ve Section (Sciences religieuses), Paris, 1997.

Alain Epelboin et Constant Hamès, « Nœuds, cadenas, clés. À propos d’objets enchantés trouvés dans l’ordure de Dakar-Pikine (Sénégal) », dans L’Afrique d’une société savante, dir. Marie-Paule Ferry, Paris, Société des Africanistes/Musée de l’Homme, 1993, p. 69-71.

Constant Hamès et Alain Epelboin, « Trois vêtements talismaniques provenant du Sénégal (décharge de Dakar-Pikine) », Bulletin d’Études Orientales, 44 (1992), p. 217-241.

Autour de l’exposition, voir aussi Constant Hamès et Alain Epelboin, « L’islam secret des marabouts d’Afrique de l’Ouest », Qantara, 88 (juillet 2013), p. 12-15.


Crédits photographiques

© Col. ALEP (Alain Epelboin), UMR 7206 CNRS, USM 106 MNHN Paris

Nous tenons à remercier Alain Epelboin de nous avoir permis d’utiliser les photos de la collection et de nous avoir fait parvenir des remarques qui ont enrichi ce billet.


Pour citer ce billet : Jean-Charles Coulon, « Un art secret. Les écritures talismaniques de l’Afrique de l’Ouest », Le monde des djinns [Carnet de recherche], https://djinns.hypotheses.org/84, mis en ligne le 20 août 2013, consulté le 18 novembre 2018.


  1. Le nom ALEP ne se réfère ici non pas à la célèbre ville de Syrie, mais correspond aux initiales d’ALain EPelboin qui a recueilli les objets qui composent cette collection. []
  2. Cela ne signifie pas que des objets de provenance plus lointaine n’aient pu échouer dans cet endroit, mais que leur nombre est probablement très limité. []
  3. Il faut également signaler de la collection personnelle de Constant Hamès un exemplaire de la traduction du Ṣaḥīḥ d’al-Buḫārī (n. 194/810, m. 256/870) par Octave Houdas (n. 1840, m. 1916) et William Marçais (n. 1872, m. 1956). Il s’agit du plus important recueil de traditions du Prophète. C’est la seule pièce de l’exposition imprimée et en français. []
  4. Constant Hamès, « Les manuscrits arabo-africains : des particularités ? », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 99-100 | novembre 2002, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 12 août 2013. URL : http://remmm.revues.org/1182 []
  5. À titre d’exemple, le verset CXIII, 2 a été rendu « contre le mal qui a été créé » (p. 120) alors que le verbe dans le texte arabe (min šarri mā ḫalaqa) est à la voie active. Le titre de la sourate est rendu par al-falq au lieu d’al-falaq. Al-nās (fautivement translittéré avec deux s) est rendu par « gens » (p. 120), alors que la plupart des traducteurs rendent le terme comme pluriel de insān (homme, être humain), par opposition aux djinns et aux démons. La sourate CXII (p. 129), composée de quatre versets, se retrouve avec cinq versets en traduction. Le début du troisième verset est rendu par un présent (« il n’enfante pas ») alors que le texte arabe est sans aucune ambiguïté au passé (lam yalid). Nous nous limitons ici à ces quelques sourates brèves mais importantes. []
  6. Les pronoms (il/lui) désignant Dieu commencent parfois par une majuscule, parfois par une minuscule. Il en est de même des noms divins. Les voyelles finales ne sont généralement pas indiquées, mais par exemple un nom divin est transcrit al-Jâmi’u (p. 164). À la p. 150, les prophètes et personnages bibliques sont mentionnés en translittération puis leur équivalent français sauf Shith (Seth, translittéré sans accent circonflexe sur le i), Idrîs (généralement identifié à Hénoch), Zakaryâ (Zacharie), Yûnus (Jonas), Harûn (Aaron, translittéré sans accent circonflexe sur le a) et Ilyâs (Élie). À la p. 137, mention est faite de « la Tûra de Moïse », des « psaumes de David », de « l’évangile de Jésus » et du « Coran de Muhammad » : Torah aurait pu traduire parfaitement le terme arabe. []
  7. Le système de translittération utilisé est simplifié, ce qui évite des caractères difficilement compréhensibles pour un lectorat non-spécialiste. Néanmoins, si l’on suit la logique de ce système il demeure des erreurs dans la translittération. Par exemple khâtim au lieu de khâtam (p. 200), malikî au lieu de mâlikî (p. 228), jawwâd au lieu de jawâd (p. 229), etc. De même, par endroits la ʿayn et la hamza sont différenciées (ʿ pour ʿayn, ʾ pour hamza) mais dans de nombreux mots cette règle n’est pas respectée. []
  8. Par exemple, p. 204, l’inscription au centre d’un sceau est décrite ainsi « mention du terme amour et adresse au nom divin ô le vainqueur (avec une orthographe lacunaire) ». L’auteur considère-t-il manṣūr (« vainqueur ») comme un nom divin ? Si le terme manṣūr est attesté comme nom pour des individus et notamment des califes (il est alors le diminutif de Manṣūr Allāh, « celui qui est aidé/soutenu par Dieu »), il ne semble toutefois pas s’appliquer à Dieu (Daniel Gimaret ne fait pas état d’un tel nom divin dans son ouvrage sur Les noms divins en Islam, Dieu étant al-Nāṣir, « celui qui aide/soutient »). Si un nom divin correspond graphiquement à l’image, il s’agit de Muṣawwir (Façonneur, Créateur). Il semble que les deux apparaissent : la formule est répétée dix-sept fois, et d’une manière générale la formule se termine par فإنّك منصور يا مصوّر. En examinant le texte, nous pouvons identifier une formule attestée et connue dans de nombreuses sources : il s’agit d’une des versions du « sceau de la prophétie » (ḫatm/ḫātam al-nubuwwa), c’est-à-dire une marque qu’aurait eue le Prophète afin d’attester de sa mission et du secours divin. La plupart des auteurs médiévaux qui le rapportent le font remonter à al-Ḥakīm al-Tirmiḏī (n.c. 133-143/750–760, m. 255/869) ou à Abū Nuʿaym al-Aṣfahānī (n. 336/948, m. 430/1038) et considèrent ce hadith comme faux (bāṭil), ce qui n’a pas empêché sa diffusion. Voici à titre d’exemple la mention de ce sceau par al-Ḏahabī :

    Le ḥāfiẓ Abū l-Ḫaṭṭāb b. Diḥya l-Miṣrī a mentionné dans son livre al-Tanwīr fī mawlid al-bašīr al-naḏīr d’après Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿAlī b. al-Ḥusayn b. Bišr – [aussi] connu sous le nom d’al-Ḥakīm al-Tirmiḏī – qu’il a dit que le sceau qui était entre les omoplates de l’envoyé de Dieu – que la prière et le salut de Dieu soient sur lui – était comme un œuf de pigeon à l’intérieur duquel était écrit « Dieu l’Unique » et à l’extérieur « Tu te dirigeras où tu veux, et en vérité tu es soutenu [par Dieu] ».

    وقد ذكر الحافظ أبو الخطاب بن دحية المصري في كتابه التنوير في مولد البشير النذير عن أبي عبد الله محمد بن علي بن الحسين بن بشر – المعروف: بالحكيم الترمذي – أنه قال: كان الخاتم الذي بين كتفي رسول الله كأنه بيضة حمامة مكتوب في باطنها: الله وحده، وفي ظاهرها: توجه حيث شئت فإنك منصور.

    Dans le talisman, les termes précédant cette formule peuvent être rapprochés (mais non totalement identifiés) à des variantes un peu plus développées existant chez des commentateurs tardifs. Par exemple, Ismāʿīl Ḥaqqī (n. 1652, m. 1725) donne pour formule تبخيخ هيصور توجه حيث شئت فانك منصور dans son exégèse. On y reconnaît le début de la formule du talisman sénégalais. Nous n’y voyons donc aucun rapport avec le terme d’ « amour ».

    Voir al-Ḏahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, éd. Šuʿayb al-Arnaʾūṭ et Ḥusayn al-Asad, Beyrouth, Muʾassasat al-risāla, 1996, I, p. 518-519 ; al-Ṣufūrī, Nuzhat al-maǧālis wa-muntaḫab al-nafāʾis, Le Caire, al-Maktab al-ṯaqāfī li-l-našr wa-l-tawzīʿ, 2004, p. 341 ; Ibn Kaṯīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, éd. ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī, Dār Hiǧr, 1997, VIII, p. 438 ; al-Suyūṭī, al-Ḫaṣāʾiṣ al-kubrā aw kifāyat al-ṭālib al-labīb fī ḫaṣāʾiṣ al-ḥabīb, éd. Muḥammad Ḫalīl Harrās, Le Caire, Dār al-kutub al-ḥadīṯa, s.d., I, p. 53-54 ; Ismāʿīl Ḥaqqī, Rūḥ al-bayān, s.l., Maṭbaʿa ʿUṯmāniyya, 1330/1911-1912, VII, p. 190 (réimp. Beyrouth, Dār al-fikr).

    À la p. 176, il est question de « femmes de l’islam, à l’intérieur du tableau : Khadîja, Fâtima, ‘A’isha, et Rahmatallah ». Si Ḫadīǧa et ʿĀʾiša furent deux épouses du Prophète et Fāṭima sa fille, à qui correspond Raḥmat Allāh ? Nous pensons que ces termes auraient simplement pu être traduits par « la miséricorde de Dieu », indiquant que ces trois femmes manifestent la miséricorde divine. Elles ont en effet un statut spécifique dans la tradition islamique, qui les considère comme les plus exemplaires. Le texte arabe semble également aller dans ce sens étant donné que seuls les noms de Fāṭima et de ʿĀʾiša sont précédés de la préposition wa- (et), suggérant une liste de trois noms.

    À la p. 226, un talisman comporte « yasîn et tâhâ et sur le même modèle entrecroisé, les lettres initiales de sourate, hâ-mîm et le mot ‘ishq (passion amoureuse) ». Nous pouvons émettre l’hypothèse qu’il ne s’agisse pas du mot ʿišq mais des trois lettres ʿAyn Sīn Qāf (qui ne se différencient que par la présence de points diacritiques sur la sīn) puisque la sourate XLII commence par les lettres Ḥāʾ Mīm ʿAyn Sīn Qāf et qu’il s’agit d’un sigle coranique à l’instar de Yāʾ Sīn et Ṭāʾ Hāʾ. Le mot comporte bien des points diacritiques sur la sīn (la lecture ʿišq est donc tout à fait fondée) mais pas sur la qāf, ce qui suggère que l’écriture des points diacritiques n’est pas fermement établie sur cet objet. Une autre hypothèse sur la présence de ces points diacritiques est de signaler la présence de la lettre sīn. En effet, la sīn est parfois représentée en écriture manuscrite par un prolongement de la ligne de base . Or, dans le cas présent, l’entrecroisement de Ḥāʾ Mīm et de ʿAyn Sīn Qād se fait précisément sur la lettre sīn. Le scribe a donc pu vouloir signaler la présence de cette lettre en ajoutant des points diacritiques, comme cela se faisait dans certains manuscrits médiévaux. Marquer la présence de la lettre sīn était d’autant plus nécessaire que les autres sigles de ce type utilisés dans l’objet (Ṭāʾ Hāʾ et Yāʾ Sīn) sont de deux lettres et non trois dans ce cas.

    []

  9. Notamment p. 229, il est indiqué que « yâ thawwâb (?) pose problème, car écrit avec un thâ’, car il ne figure pas dans les listes de noms divins et s’il s’agit d’une erreur d’orthographe (ou de prononciation), le nom divin le plus proche est tawwâb, “Indulgent” ». Il s’agit d’un faux problème puisque la variante ṯawwāb pour tawwāb est attestée dans les dictionnaires arabes médiévaux. Le Lisān al-ʿarab (La langue des Arabes) d’Ibn Manẓūr (n. 630/1233, m. 711/1311-1312) précise notamment que tawwāb, ṯawwāb et awwāb sont trois variantes du même mot. Voir Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab, éd. ʿAbd Allāh ʿAlī l-Kabīr, Muḥammad Aḥmad Ḥasb Allāh et Hāšim Muḥammad al-Šāḏilī, Le Caire, Dār al-Maʿārif, 1981, I, p. 518. []

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