La magie face à la théologie et la mystique en Islam classique (compte-rendu de la conférence de Pierre Lory)

Dans le cadre du séminaire « Images et magie dans le monde oriental médiéval » organisé par Jean-Patrice Boudet et Anna Caiozzo, Pierre Lory a présenté le lundi 17 mars 2014 une conférence sur le thème « La magie face à la théologie et la mystique en Islam classique ».

 

En introduction, Pierre Lory a rappelé que le Coran représente un discours largement normatif : le monde entier tourne à la perfection, la Création est bien régulée, les animaux se prosternent devant Dieu sur Terre comme les anges dans ciel, à l’exception de l’être humain. L’être humain a la capacité de transgresser. Les sourates se présentent donc comme des réquisitoires ou des plaidoiries en raison de la transgression et de la désobéissance de l’être humain. Le propos est donc d’étudier le fonctionnement de la magie d’un point de vue normatif. Dans le cadre de cette conférence, la magie est donc d’abord resituée dans les données scriptuaires avant de montrer quelles sont les répercussions de ces discours sur le cas concret du mystique al-Ḥallāǧ (m. 309/922). Le sujet est permet de discuter de questions délicates pour l’« orthodoxie ».

 

L'exécution d'al-Ḥallāǧ

L’exécution d’al-Ḥallāǧ
Source : http://commons.wikimedia.org/wiki/File%3AHallaj.jpg

I. Situer la magie dans les données scriptuaires

Quelles sont les doctrines communes sur la magie ? Avant tout, il convient de souligner qu’il n’y a pas d’ « orthodoxie » en islam, seulement des doctrines communes et un noyau auquel tous les musulmans adhèrent. Les opinions divergentes peuvent être multiples sur des points secondaires. On peut donc accéder à un noyau commun en s’appuyant sur le Coran et les hadiths (tout en reconnaissant que leur interprétation peut faire l’objet de nombreuses divisions).
Ainsi, le Coran évoque la magie, dont l’efficacité n’est pas mise en doute par la majorité des penseurs sunnites. Le verset II,102 mentionne l’action de deux anges, Hārūt et Mārūt, enseignant aux hommes comment séparer deux époux au moyen de la magie. Celle-ci y est donc présentée comme une science d’origine céleste.

Les anges déchus Hārūt et Mārūt

Les anges déchus Hārūt et Mārūt
Al-Qazwīnī, ʿAǧāʾib al-maḫlūqāt wa-ġarāʾib al-mawǧūdāt, MS Paris, BnF, Smith-Lesouëf Orient 221, fol. 38a.
Source : http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b84324887/f81.item
© BnF

Confirmant l’existence de la magie, des allusions du Coran, ainsi que des hadiths, indiquent que le Prophète fut la victime d’un envoûtement, dont il se délivra grâce à une suggestion d’origine angélique. La source du sortilège était avec un objet mis au fond d’un puits, information révélée en songe au Prophète afin qu’il puisse l’extraire et briser le charme. D’après ʿĀʾiša (l’une de ses épouses), le Prophète fut malade au point d’avoir pensé avoir fait des choses qu’il n’avait pas faites. Cette perte de lucidité était donc extrêmement grave pour un messager divin, soulignant la dangerosité des sortilèges. Les commentaires de ce hadith indiquent qu’il oublia notamment s’il avait eu un rapport sexuel, ce qui est grave dans la mesure où les rapports sexuels font perdre l’état de pureté, qui doit donc être recouvré avant d’accomplir tout acte religieux, comme la prière.

Selon l’islam, il existe des êtres spirituels et célestes (anges), mais aussi terrestres (djinns). Les djinns ne peuvent atteindre que la limite du ciel, ils sont sexués, mortels, ont des sociétés, mais ont un corps plus subtil (de feu). Ils ne sont ni supérieurs ni pires que les hommes moralement. Les relations avec les djinns étant possibles, certains hommes peuvent avoir des relations avec des djinns et leur demander des services. La magie peut donc être efficace par ce biais et repose en partie sur la foi de l’existence des djinns.

Après l’établissement de l’empire musulman, toutes les conceptions magiques des pays conquis se sont intégrées à la magie musulmane. On peut donc tracer deux grandes étapes de l’histoire de la magie en islam : une première étape jusqu’aux IVe-Ve siècles de l’hégire/Xe-XIe siècles de l’ère chrétienne avec une inspiration très forte de la magie antique. Il existe une littérature considérable, parfois attribuée à des auteurs antiques. Il y est fait appel à l’astrologie et aux propriétés intrinsèques aux choses et aux substances. Ce qui caractérise cette magie est une visée scientifique : il s’agit de décoder les lois de la nature. Cette magie d’inspiration antique est donc technique pour une large part.

La magie musulmane développée à partir des VIe-VIIe/XIIe-XIIIe siècles sera de plus en plus focalisée sur des spéculations, sur la magie de la parole. Partant de l’idée que Dieu créa le monde entier par la parole (noms divins), c’est comme si tous les phénomènes naturels étaient le fruit d’une parole divine. Le langage humain reflète alors une structure du monde obéissant à une syntaxe divine, pensée par Dieu, et que les hommes peuvent comprendre s’ils sont initiés. Il existe sur Terre une contrepartie langagière de la parole de Dieu : le Coran (verbe divin mis à disposition des hommes). L’initié qui parvient à la connaissance de ce langage divin descendu sur ici-bas peut donc acquérir une sagesse universelle.

Le plus célèbre des savants ayant développé cette façon de penser le monde dans la mystique est Ibn ʿArabī (m. 638/1240). Ses Illuminations de La Mecque commencent par des spéculations sur les valeurs des lettres : à partir des 28 lettres de l’alphabet arabe, tout l’univers fut engendré. Il explique ainsi comment le monde terrestre est entièrement quadrillé par les lettres. Les lettres ne sont pas que des marqueurs mais les sources-même de l’univers. Les mots sont ainsi des êtres vivants, et, si le monde terrestre est vivant, c’est précisément parce qu’il est fait de lettres. La connaissance intime du langage peut mener à des pratiques occultes et à des applications concrètes. C’est par ce moyen que les grands saints peuvent faire surgir des objets de l’Invisible, ressusciter, faire mourir, etc. Il existe ainsi une forme de magie basée sur cette « science des lettres » qui n’a pas pour but de se rapprocher de Dieu, mais d’assouvir des fins utilitaires.

Al-Būnī (m. 622/1225) est l’auteur éponyme d’un corpus de textes magiques. Dans cette magie, le fait de connaître les secrets de la langue coranique permet d’avoir puissance sur les esprits et entités spirituelles. Prononcer les mots dans de bonnes conditions permet de rendre présentes des rūḥāniyya (entités spirituelles). Les entités invoquées peuvent être d’un niveau très élevé ou d’un niveau terrestre, il est même possible d’invoquer des entités maléfiques (šayṭān). Le terme de šayṭān désigne alors un serviteur d’Iblīs, l’ange qui a refusé de se prosterner devant Adam lors de sa création. La soumission d’un šayṭān au magicien ne se fait alors généralement pas dans un but charitable !

Le praticien qui opère un rituel magique peut ainsi contraindre ces différentes entités spirituelles sans contrepartie de leur part. Le simple fait de prononcer une formule, prière, invocation, entraîne l’effet d’être obéi. On peut exorciser, guérir, accomplir des prodiges avec ces formules fondées sur le Coran : tout se fait au nom de Dieu, par le nom de Dieu, etc. Cette littérature n’envisage jamais l’éventualité d’un ange ou djinn qui refuserait d’obéir.

La théologie admise en générale, enseignée dans les écoles classiques, avec al-Ġazālī (m. 505/1111), acquiesse sur l’efficacité de la magie (même si elle reconnaît l’existence de charlatans). Toutefois, les théologiens jugent la magie inutile car la seule chose que doit acquérir le croyant est son salut. Pire, la magie représente pour eux une tentation de mal agir ou de s’adonner à un culte pour un autre que Dieu. L’homme se retrouvera seul devant Dieu, sans intercession possible : aucune rūḥāniyya ne peut donc le rendre plus présentable au Jugement, c’est pourquoi la magie est considérée comme une science superflue et suspecte.

Dans l’optique du droit musulman, la question fondamentale est de savoir comment faire la volonté de Dieu. Le droit condamne donc la magie formellement dans deux cas :
– si la magie conduit à un acte d’adoration d’un autre que Dieu : la peine de mort peut alors être envisagée à l’encontre du magicien ;
– si la magie aide à accomplir un acte immoral (rendre malade, tuer, séparer un couple, etc.) : la peine doit donc être adaptée selon le mal commis (sauf si le juriste considère que l’acte a conduit à l’adoration d’autre chose que Dieu).

Le magicien lui-même ne se considère jamais comme magicien : il affirme toujours le faire sous les ordres de Dieu, invoque les noms divins, le pouvoir divin, etc. Lui-même ne comprend son action que comme un simple prolongement de la volonté divine. Il est rare d’avoir un témoignage de magicien revendiquant sa pratique comme étant de la sorcellerie.

Nous pouvons donc nous interroger sur l’application de ces considérations au cas concret du mystique al-Ḥallāǧ (m. 309/922).

II. L’exemple d’al-Ḥallāǧ

Al-Ḥallāǧ est un exemple fondamental car c’est à ce moment dans l’histoire de l’Islam que les positions se cristallisent les unes par rapport aux autres. L’intérêt d’al-Ḥallāǧ est que sa vie nous est relativement bien connue grâce aux travaux de Louis Massignon, orientaliste français qui consacra une étude colossale à al-Ḥallāǧ, thèse soutenue en 1922 (1000 ans après la mort d’al-Ḥallāǧ !). Né en 244/857 en Perse occidentale, al-Ḥallāǧ entre très jeune au service de Sahl al-Tustarī (m. 283/896), grand théoricien du soufisme auquel on attribue des ouvrages en science des lettres et des connaissances en alchimie. Al-Tustarī disait lui-même qu’il était « la preuve de Dieu sur Terre ».

Al-Ḥallāǧ quitte Sahl al-Tustarī en 876, s’installe à Bassorah et devient soufi en prenant l’habit soufi et entre dans les ordres. Il devient le disciple d’un cheikh soufi, Abū Ṭālib al-Makkī (m. 386/996), et épouse la fille d’un autre maître mystique de Bassorah. Le premier maître ne le supporte pas : il l’accuse d’avoir prétendu faire aussi bien que le Coran. Al-Ḥallāǧ est alors balloté entre son maître et son beau-père. Exaspéré par l’hostilité de son maître et de son beau-père, al-Ḥallāǧ quitte l’apparence du soufi et parle aux gens, va dans les mosquées, etc. Son fils en témoigne dans une brève relation de sa vie. Al-Ḥallāǧ essaie de réveiller ses contemporains : il explique que la lumière divine se trouve en chaque homme. Il voyage en Iran et en Inde (où il remonte vallée de l’Indus) pour prêcher l’islam. Il a de plus en plus de disciples et il est suivi car on lui attribue beaucoup de miracles. Arrêté, mis au pilori à Bagdad puis relâché, il retourne néanmoins en prison pendant huit ans. Connu de la cour califale et de la reine mère, il aurait ressuscité le perroquet de son fils.

Ḥāmid b. ʿAbbās arrive alors au pouvoir. Il est confronté à une crise très grave et, pour faire dévier la vindicte populaire, il remet sur pied l’affaire al-Ḥallāǧ et réunit assez de témoignages pour faire pression sur le calife et faire exécuter al-Ḥallāǧ. Ce dernier aurait affirmé que le pèlerinage spirituel à La Mecque est supérieur au pèlerinage corporel. Exécuté, exhibé, ses mains et ses pieds sont coupés, il est décapité et son tronc est brûlé dans du naphte (nafṭ).

Une des sources importantes sur la vie d’al-Ḥallāǧ est le dictionnaire onomastique Taʾrīḫ Baġdād (Histoire de Bagdad) d’al-Ḫaṭīb al-Baġdādī (m. 463/1071), spécialiste du hadith. Comme le notait Louis Massignon, dans ce dictionnaire comportant des milliers de noms (plus de sept mille !), la notice d’al-Ḥallāǧ est une des plus importantes après Abū Ḥanīfa (m. 150/767) et al-Buḫārī (m. 256/870). Cela indique que l’exécution d’al-Ḥallāǧ a marqué les esprits, d’autant plus qu’il n’était pas un transmetteur de hadith (qui est le thème central du Taʾrīḫ Baġdād). Quand al-Ḥallāǧ a été exécuté, ses livres furent brûlés et son nom fut interdit d’être prononcé. Malgré cela, al-Baġdādī a pu réunir beaucoup d’informations sur lui un siècle et demi après.

Les miracles d’al-Ḥallāǧ sont d’abord présentés comme des ruses et des tromperies. La première partie de la notice d’al-Ḫaṭīb al-Baġdādī est présentée comme un ensemble de récits transmis. Al-Baġdādī y affecte une certaine neutralité.

1) Dans une première anecdote, al-Ḥallāǧ est avec un comparse qui s’est fait passé pour un mendiant aveugle durant plusieurs années. Al-Ḥallāǧ le guérit et, présentant cette guérison comme un miracle, ils parviennent alors à réunir des milliers de dirhams.

2) Dans une deuxième anecdote, un individu a connaissance qu’al-Ḥallāǧ était en Iran central et accomplissait des miracles. Al-Ḥallāǧ lui alors demande ce qu’il voudrait manger. La personne demande du poisson frais, ce qui est impossible dans une montagne. Al-Ḥallāǧ arrive néanmoins à en trouver un. L’individu se rend alors compte que la maison a un dispositif conduisant à un jardin avec un bassin plein de poissons. Quand al-Ḥallāǧ est démasqué, il menace le visiteur de mort s’il dévoilait la supercherie. Ce dernier se serait alors tu jusqu’à l’exécution d’al-Ḥallāǧ.

3) Dans une troisième anecdote, un disciple d’al-Ḥallāǧ l’accompagne au pèlerinage à La Mecque. Après avoir mangé, al-Ḥallāǧ propose autre chose, quelque chose de cuit et il ramène des pâtisseries. Le disciple rapporte que ce furent des pâtisseries de Zabīd, et, après avoir mené une enquête, il découvre que beaucoup de ces pâtisseries avaient disparues le même jour. Il comprend alors qu’al-Ḥallāǧ est servi par les djinns (maḫdūm).

On se rend également compte que la réputation de thaumaturge dérange beaucoup quand al-Ḥallāǧ revient à Bagdad. Al-Ḥallāǧ est soupçonné de vouloir jouer le rôle du douzième imam qui venait d’être occulté.
Ibn Nawbaḫt dit qu’il se convertira à doctrine d’al-Ḥallāǧ si ce dernier lui rend sa chevelure.

Selon un autre énoncé, quand il jetait de la fiente d’oiseau sur du cuivre, le cuivre se changeait en or. La métaphore alchimique fut toutefois incomprise de son contradicteur.

Cette série de miracles d’al-Ḥallāǧ est devenue si gênante qu’un certain al-Ḫawāriǧī a écrit tout un livre dénonçant les miracles d’al-Ḥallāǧ comme autant de trucages. Il y réunit plusieurs témoignages comme celui d’une femme avec laquelle al-Ḥallāǧ aurait eu un curieux comportement : il lui aurait demandé de soulever le tapis de sa chambre, qui se serait alors avéré être plein de pièces d’or.

Un disciple d’al-Ḥallāǧ fut arrêté, appelé à comparaître devant le vizir Ḥāmid. Le disciple raconte qu’il voyageait avec al-Ḥallāǧ dans la montagne et voulait manger des concombres. Al-Ḥallāǧ aurait alors creusé la neige et lui aurait donné des concombres. Le disciple est alors passé à tabac sous l’ordre du gouverneur. Le vizir fait reparler le disciple. Il aurait alors aussi révélé qu’al-Ḥallāǧ avait des flacons contenant des substances bizarres avec de l’urine et des excréments que le mystique aurait utilisé pour procéder à des guérisons.

Le soldat préposé à donner les repas à al-Ḥallāǧ aurait également été terrifié car il aurait vu le corps du mystique remplir complètement la cellule, ce qui aurait précipité l’exécution.

Le cas d’al-Ḥallāǧ montre un moment dans l’histoire où tout s’est joué. À partir de son exécution, le rapport entre la vie mystique et la vie sociale a pris sa forme définitive : les grands saints du soufisme ne prêchent plus publiquement et n’accomplissent plus de miracles visiblement.

Les limites de la mystique est alors devenu l’ordre public. Cela traduit la norme d’une société musulmane sans Église, en rapport avec le pouvoir politique. Les maîtres ne feront des miracles que dans les cercles de disciples mais pas sur la place publique.

L'exécution d'al-Ḥallāǧ

L’exécution d’al-Ḥallāǧ, d’après l’album de Warren Hastings (gouverneur général de l’Inde britannique de 1774 à 1785), 1600-1605. Aquarelle sur papier, 38,7 x 28,4 cm, conservée au Brooklyn Museum, fonds A. Augustus Healy et Carll H. de Silver, 69.48.2
Source : http://lc.cx/6mC

Conclusion

Après al-Ḥallāǧ, beaucoup de gens pratiquent cette magie et n’ont pas l’idée de transgresser quelque chose.

La magie s’oppose à mystique car la mystique est l’adoration de Dieu alors que la magie a des buts matériels, mais, quand on lit le Coran, le texte sacré promet richesse et prospérité matérielle Ici-bas et dans l’au-delà. Les joies terrestres (santé, victoire, etc.) ne sont donc pas à dénigrer et sont même des anticipations du Paradis. Confectionner des talismans pour obtenir la santé, la richesse, la réussite, n’est que puiser dans la réserve de bénédictions divines pour en tirer des bienfaits.

Pour le culte envers les djinns, chaque fois que le magicien accomplit un rite, il le fait dans le prolongement de la volonté divine, dans la position d’intercesseur entre les hommes et Dieu. Celui qui le pratique a donc un rôle de l’ordre de la spiritualité et non de la simple pratique de la magie.


Discussion

Alain Epelboin rappelle que, de tous temps, dans toutes les civilisations, le même processus de construction de la personne du sorcier apparaît. Le problème n’est pas uniquement celui de la sphère privée, mais la figure du sorcier doit être mise au service du pouvoir. Par exemple, au Maghreb, les cultes de possession mêlant éléments islamiques et anté-islamiques subissent une répression fort variable qui dépend de la mise au service d’un pouvoir politique…

Jean-Patrice Boudet tempère néanmoins ce propos et rappelle qu’il y a réellement une dimension mystique authentique dans certaines croyances et traités magiques : on peut expliquer une partie des pratiques, mais, au niveau des croyances, il y a bien une portée mystique et non une seule visée politique.
Pierre Lory indique également que les mystiques sont tout à fait sincères dans leurs pratiques (y compris si elles ne sont pas tout à fait conforme à une certaine idée de l’« orthodoxie »).


Pour citer ce billet : Jean-Charles Coulon, « La magie face à la théologie et la mystique en Islam classique (compte-rendu de la conférence de Pierre Lory) », Le monde des djinns [Carnet de recherche], https://djinns.hypotheses.org/504, mis en ligne le 4 novembre 2015, consulté le 18 novembre 2018.


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